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传习录-第14部分
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萧惠沉思良久说：“我也一心想做个好人，便觉得这就算是有了为己之心。现在想来，也只是为求得一个外在的自己，而不是一个内在的自己。”
先生说：“真正的自己什么时候离开过躯体？恐怕你连那外在的自己也不曾为过，那么你所谓外在的自己，岂不成了专指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛贪恋美色，耳朵贪恋美声，口贪恋美味，四肢贪图安逸，所以才不能克制自己。”
先生说：“美色让人看不见真相，美声让人听不到实音，美味只是令嘴巴舒爽，跑马射猎使人愉悦，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么是为了满足耳目口鼻和四肢的需求呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，便该思量耳朵怎样听，眼睛专注于哪儿，嘴怎样说话，四肢怎样活动，必须做到不合于礼的就不看、不听、不说、不动，这样才是真正地为了五官四肢。你现在每天只知道向外寻求，为名为利，这都是为了心外的私欲。你如果真的为五官四肢，就要做到不合于礼的就不看、不听、不说、不动，难道你的耳目口鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不动吗？这是由你的心来决定的。这看、听、说、做，其实都是自你的内心发出的。你的心支配眼睛去看，支配耳朵去听，支配嘴巴去说，支配四肢去运动。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻和四肢的活动。所谓你的心，也不单是那一团血肉。若心仅是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动呢？因此你的心就是那个能支配视听言动的心，这个就是本性，就是天理。有了这个本性，才能产生这性的生存之理，也就是仁。这个本性之上的生存之理，表现在眼睛上就是看，表现在耳朵上就是听，表现在嘴巴上就是说，表现在四肢上就是动，这些都是天理在起作用，因为天理主宰着人的身体，所以称为心。这个心的本体，本源其实就是天理，原本也没有什么是不合于礼的，这才是你真正的自己。它是人的躯体的主宰。如果没有真正的自己，也就没有了躯体。有了真己人就有生命，没有真己人就会死去。你如果真的是为了躯体的自己，必须依靠这个真己，时刻存养这个真己的本体。警戒在别人看不见处，恐惧于别人听不着时，唯恐对这个真己的本体有一丝损伤。刚有一丝一毫不合于礼的思想波动，便感觉如刀割针刺一般不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针才好。这样才是一个为己的心思，才能够克制自己的私欲。你现在的认识类似于认贼作子，怎么还说自己虽有为己之心却无法克制自己的私欲呢？”
【解读】
王阳明这段话阐述了，真正的自己其实是本性、是天理、是大道，容不得一丝私欲。他指出，能主宰自我的良知才是人真实的自我，没有真己，如同行尸走肉，要能克制私己才能保全真己。克己是实实在在的功夫。后来所谓“王学末流”就忽略了阳明这种教训，才发生流弊。
第28章 贵目贱心
【原典】
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心！”
【译文】
一个学生的眼睛患了病，很是忧戚的样子。见此，先生说：“你这是看重眼睛而轻视本心。”
【解读】
阳明先生言虽简短，意蕴却颇深长。当然，他的意思并不是说眼睛有病不要去治，而是借这个例子批评某些人，一个人眼睛有病就这么忧心忡忡，而那些更有价值的事物我们却注意不到，呼吁大家要珍惜自己最有价值的东西。这位病目的学子，眼睛只是小恙，忧思伤心，身体反而要弄出大毛病来了。
第29章 萧惠好仙、释
【原典】
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
【译文】
萧惠喜好佛家和道家之学。
先生警戒他说：“我年轻时也热衷于此，自以为有所收获，认为儒家学说不值得学习。后来我在贵州龙场三年，才发现儒家学说原来如此简易而高远，这才后悔自己枉花了三十年的工夫。大抵佛道之学的玄妙处与圣人之学相较只在毫厘之间，无所谓高下。你今天所学到的，不过是其皮毛末节，就自我感觉良好到这种地步，岂不像似猫头鹰捉了个死耗子！”
萧惠向先生请教佛道两家的玄妙之处。
先生说：“刚刚和你说过儒学的简易高远，你不问我为何有此感悟，却来问我所后悔的研学。”
萧惠惭愧谢罪，转而请问儒学。
先生说：“你现在只是为了敷衍我才问的，等你明辨是非真有了想当圣人的心的时候，再来问我吧！”
萧惠再三恳请。
先生说：“已经跟你一句话说透了，你还是自己不理解！”
【解读】
王阳明在相当长的时间内是信奉佛教并且认为儒学是不值得去学习的，但是在贵州龙场三年里，他看到了儒学在生活中的实践和明显的功效。所以他后悔自己前三十年选择——居夷三年就是王阳明被贬龙场驿的三年，这三年是被后人称为“龙场悟道”的三年。王阳明对于门下弟子喜好道家、佛家是不支持的，他自己讲到他是非常悔恨自己早年的选择的。
第30章 真知即是行
【原典】
刘观时问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【译文】
刘观时问：“‘未发之中’是什么样的状态？”
先生答：“你只要做到在独处时谨慎警戒，在别人听不见时恐慌畏惧，存养本心至纯至精为天理，这时你就看见了未发之中的状态。”
刘观时请先生大略地说说未发之中的具体状态。
先生说：“这就像哑巴吃苦瓜，没法跟你说。你要想知道苦瓜有多苦，必须你亲自尝尝。”
这时徐爱在旁边说：“这样才会真正明了知就是行。”
一时间在座的诸位都有不同程度的省悟。
【解读】
戒慎恐惧，是说无论是在有人和无人的时候都能够做到心存善念，逐渐培养自己无论何时何地遇到什么样的事情都能够心有天理。但重要的是知行合一，也就是徐爱总结的“真知即是行”。王阳明劝说人们要在实践中磨砺，需要在遇到事情时仔细体会与磨炼，就像要想知道苦瓜是什么滋味就一定要先自己吃，自然就会明白其滋味了。
第31章 死生之道
【原典】
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。唯‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道，而知更有甚么死生？”
【译文】
萧惠向先生请教生死的道理。
先生说：“明白了昼夜的变化就明白了生死。”
萧惠又请教昼夜的道理。
先生说：“明白了白天，就明白了黑夜。”
萧惠说：“白天还有不明白的地方吗？”
先生说：“你所明白的白天，不过是懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行为举止没有着落，所作所为不能自省自察，一整天昏昏度日，这只是在白日梦游。只有时刻存养自己的本心，使它清澈明亮，天理没有片刻中断，才能明白什么是白天。这便是晓了昼夜之道而明白的，还有什么生死的问题弄不明白呢？”
【解读】
从义理上说，阳明在这里并没有谈论生死问题，他所论的是生活的终极意义问题，而终极意义只是做君子圣人时时践行的事而已。王阳明认为，充实生，可以超越死。所以，他强调要能“息有养，瞬有存”，把握生命的每一时刻，充实生命，完成自我，存养天心，然后才能将此心直通天心。反之，如果每天不知珍惜生命时光，只会浑浑噩噩、昏昏沉沉，即如行尸走肉，生亦如死。王阳明这种积极充实人生的态度，可以说与孔子的“未知生，焉知死”的看法一脉相承，与孟子的“尽心则知天”的观点相映成辉，但更富有深意。
第32章 性、道、教
【原典】
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓‘圣人品节’吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件！礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之敢为虚设矣！”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣！下面‘戒慎恐惧’，便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。‘中和位育’便是尽性至命。”
【译文】
马子莘问：“《中庸》有关修道的教化，朱熹说是圣人的人品、节操、悟性是天生的，拿来作为法条供天下人效法，像礼、乐、刑、政之类。是不是这样呢？”
先生说：“道就是人性，就是天命。道原本是完完全全的一个整体，不需要增减，也不需要修饰。它本身哪里需要圣人的品节呢？只有不完整的东西才需要。礼、乐、刑、政是治理天下的法则，固然也可以称之为教化，但这不是子思所说的‘教’的本义。如果真像朱熹先生所说的，资质偏下的人通过教化才能领悟圣道，为何舍弃圣人的礼、乐、刑、政的教化，而另外说出一段‘戒慎恐惧’的功夫来？圣人之教难道仅为一种摆设。”
子莘请问其详。
先生说：“子思所说的性、道、教都是从本源上说的。天命赋予人的就是本性；按照本性去做事就叫做道；慕道而勤于修习就是教。率性是诚心的意思，也就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之性’；修道是心诚的意思，也就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之教’。圣人按自己的本性而行，就是修养圣道。圣人以下的普通人不能按照自己的本性而行，对于圣道难免有过分或不及的地方，故此需要修道。修道使贤明的人不至于做过了头，才智愚钝的人不至于出现做得欠缺的地方，而会遵循圣道。这里圣道便有教化的意思了。这个‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’字意思相同。‘修道’两个字也与‘修道以仁’中的‘修道’相同。人能修道，而后能不违背圣道，恢复其天性的本体，那么也就和圣人所说的‘率性之道’一样了。《中庸》后面所说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复人性的本体。即如《易经》中所说的‘穷理尽性以至于命’，‘中和位育’就是充分发挥天性，完全遵循天命行事。”
【解读】
在王阳明看来，性、道、教浑无分别，《中庸》《易经》趋于同质。人若能修辞立诚，率性于道，便是践行了圣人尽性至命之教，这样，《中庸》的“性”“道”“教”与《周易》的“穷理尽性以至于命”便圆融为一体，“戒慎恐惧”便是修道的功夫，“中和”便是复其性之本体，如《易》所谓“穷理尽性以至于命”，中和位育便是尽性至命。“中和位育”即修养功夫之极致，类似于《系辞》中的“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
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第33章 解偏救弊
【原典】
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人；孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’，及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
【译文】
黄诚甫问：“朱熹认为《论语》‘颜渊问为邦’篇中孔子回答颜回关于治国的问题，乃系传之于万世而颠扑不破的真理，先生怎么看？”
先生说：“颜回基本上具备了圣人的条件，他对治国兴邦的大计方针都已悉数掌握。这一点孔子平日是十分了解的，到了这会儿也就无须多言了。这段话其实是孔子仅就制度、文化等方面来简单补充说一说的。当然这方面也是不可忽略的，必须加进去这些才算完善。但又不可因为自己的治国方略已经很得当了，就在细节防范上疏于醒察，必须‘禁止郑国那样的靡靡之音，远离阿谀逢迎的小人’才行。颜回是个克己遵礼的人，他老师对此是深知的，只是怕他在细枝末节上偶有疏漏，这才就他这些或有的不足之处提醒一下。如果对于其他人，孔子一定会告诉他‘为政在人，取人以道，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’以及‘诚身’等许多功夫，这才可以去治理国家，也才是万世不悖之道。不然，只去行了个夏时，乘了殷辂，服了周帽，听了《韶》《武》那样的音乐，就能把天下治好吗？后人是因为颜回是孔子最得意的门生，又是问治国安邦的问题，就把孔子这番有针对性的几句话当成天大的事来看了。”
【解读】
王阳明在这里纠正了人们对“颜渊问为邦”的错误理解，同时也赞同孔子因材施教、解偏救弊的教学方法。事实确实如此，孔子在回答学生们的同一个问题时，均能针对各人的个性弱点指出努力的方向，语言既带有勉励和要求，同时也表明了自己的观点。
第34章 功夫是恢复明德
【原典】
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前。于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根原。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以举出个‘诚意’来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵中庸工夫只是‘诚身’。‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》工夫只是‘诚意’。‘诚意’之极便是‘至善’：工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【译文】
蔡希渊问：“朱熹先生修改过的《大学》，强调先格致而后诚意的功夫次序，似乎与《大学》首章的次序也是相吻合的。如果按照先生的‘从旧本’之说，那么诚意反而在格物致知之前，对此我一直不太明白。”
先生说：“《大学》中的功�
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