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禅宗诗歌境界-第5部分
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谈禅论艺者对站在纯粹禅悟意义上的阿部的体证，注意得较少；对《演变》立足于道家语言观背景所作的阐释，则附和殊多，其中较有代表性的是有些论者在相关著作中援引《演变》观点并搀入己见，以致于形成不少新的误解。首先，论者指出，在第一阶段，当我们见过山水以后，那山水的形相便真实地映在我们的脑海里，山则青黛，有高有低；水则湛蓝，有清有浊，人们正是根据这种认识，生活在一个充满二元相对的现象世界之中。……人一生下来就被抛进这个层次，其智慧远处于比较封闭的原生状态。这种说法的不妥是，“人一生下来就被抛进这个层次”，“生活在充满二元相对的现象世界之中”的“原生状态”，不但与禅宗所说的“混沌未分”的涵义相反，也与叶氏“稚心、朴素之心”之说相径庭。
其次，论者指出，在第二阶段，人们通过自己的好奇与探究，并接受一定的教育，智慧从静中起动，多方摄纳有关知识，融汇到自己的思维之中。此时，人们发现山不过是地平线上突出的土堆岗丘的名字而已，而且这些土堆岗丘，亦随时可因地壳运动而改变其形貌。如此论析“见山不是山”，是逻辑推理，而非禅的体证。正如有的论者所指出，“在自然科学还未真正成为科学的一千多年以前的唐代，惟信决不会从地壳运动去推证山水的成因和它们的变化，决不会认为地壳隆起使水变成山而说山不是山，也决不会认为地壳下陷使山变成水而说水不是水。惟信是用山水譬喻：对客观世界必须彻底否定，突出心识的地位和作用，一切物质现象都是心识的变化显现，自心、自性才是宇宙的实体，万有的本源，也是众生成佛的根据。山、水、我都是‘无’，都是‘空’”。演仁《佛眼看人》第１６２～１６３页，四川人民出版社１９９９年版。 惟信所说的“有个入处”，本意是指参禅有个悟入之处。按“入处”，禅宗指参禅悟道有所领悟。《五灯》卷２《道明》：“某甲……实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”同上卷１７《四祖演》：“古圣到这里，垂一言半句，要你诸人有个入处。”入，指悟入、证入、契入。参《古尊宿》卷２９《清远》、卷３２《清远》、卷３３《清远》。青原惟信在这里借指初悟。 禅的“入处”，不是推理、认知式的“加法”，而是“减法”，它要将全部“有关知识”、“教育” 剔除出去。因此以上所举的论述，与惟信本意不相符合。
其三，论者指出，在第三阶段，是“自然的人化”和“人的本质对象化”的统一，即实现属人的自然或艺术理论所说的“第二自然”。按照这种观点，在第三阶段仅仅是回到了“自然的人化”。“自然的人化”、“人的本质力量对象化” 的说法都突出了主观的“人”，这种情境中的山水仍然是作为主体的“我”所感觉到的物体，与山水以其本然呈现似不可同日而语。
除了这种误解之外，近年继续援引《演变》之说而滋生误解者尚大有其人。之所以产生这样多的误解，主要是由于对见山三阶段的禅本义缺乏体证。因此，对见山三阶段作禅本义的追寻，就显得尤为必要。
二、对见山三阶段禅本义之追寻
惟信禅语象征着禅宗审美感悟三阶段，其中第一阶段包含“原悟”混沌未分的准开悟状态和“执迷”二元意识生起所产生的迷执两个层面，第二阶段是“初悟”时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性，第三阶段则是“彻悟”时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的体验。只有到了第二、第三阶段才是禅宗初悟、彻悟的境界。
禅的终极关怀，是回归精神家园，重见本来面目参拙文《论禅宗所谓的 “本来面目”》，《晋阳学刊》１９９９年第３期。 。对这个精神家园，禅宗以“母胎中事”、“婴儿稚子”、“阴阳未分时”、“混沌未凿时”、“古帆未挂时”、“一沤未发前”、“黑豆未生芽时”之类来象征。在第一阶段第一层面，“僧是僧，俗是俗，岂不是母胎中事？”《拈八方珠玉集》佛鉴语母胎中事，亦即“父母未生时”、“天地未分时”、“混沌未分时”的原始素朴状态，对这种状态，禅宗也譬为初婴稚子之时，此时二元意识还没有产生：“汝不见小儿出胎时，可道我解看教、不解看教？当恁么时，亦不知有佛性义、无佛性义。及至长大，便学种种知解出来，便道我能我解，不知总是客尘烦恼。十六行中，婴儿行为最。哆哆和和时，喻学道之人离分别取舍心，故赞叹婴儿，可况喻取之。”《五灯》卷５《善导》。袁中郎《叙陈正甫会心集》：“当其为童子时也……口喃喃而欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无逾于此时也。孟子所谓‘不失赤子’，老子所谓‘婴儿’，盖指此也。” 在此层面人是“原我”，对外物作直观而浑沌的感知，而“离分别取舍心”，见山是山，见水是水。但在此层面充其量也只是一种准开悟状态，故禅师在“赞叹婴儿，可况喻取之”后特意强调：“若谓婴儿是道，今时人错会。”这是知性、悟性还没有介入前的原始而简单的感知，是《演变》所说的用稚心、素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水的阶段。
意识的本性在于自我发展，它不可能永远停留在混沌层面，当“自我”觉醒后，有了知识的熏染，人遂有了分别取舍之心，人们以我为中心，物我分立，物是物，我是我，这时见到的山是“自我”见到的山，水是“自我”见到的水，山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中，见山见水，寻声逐色，精神的流浪遂从此开始。由此可见，在第一阶段的两个层面，分别是“原我”素朴之心所认识的山水，以及“自我”熏染之我所认识的经由二分法筛子过滤的山水。“原我”与山水浑然一体，是天籁的和谐，此时人所见山水是一元之山水；“自我”用分离的、知性的范畴来观看统一的整体，所见山水是二元之山水。
在第二阶段，参禅者像善财童子那样，踏遍百城烟水，参见大善知识，获得种种生命的指点，遂有了悟入之处。禅的悟入，即是否定相对知识，亦即否定 “自我”。禅宗通过公案机锋、门庭施设等种种方便权宜来达成这种否定。否定的方法，往往从破除人法二执入手，即对作为主体的人和观照客体的法的实存性都予破除，我法双空，见山不是山，见水不是水。这是参禅初悟，泯除了第一阶段的二元对立性。但这种否定容易落于空的一面，容易沉入一潭死水，堕于黑山鬼窟。对此禅宗有清楚的认识：“祖师未来时，那里唤天作地，唤山作水来？为什么祖师更西来，诸方升堂入室，说个什么，尽是情识计较。若是情识计较，情尽方见得透。若见得透，依旧天是天，地是地，山是山，水是水。”《碧岩录》第９则这段话明确地点明了三个阶段的状况：首先，学人没参见善知识时，处于第一阶段第一层面的准开悟状态。其次，参禅悟道之后，唤天作地，唤山作水，通过否定消除了事物的相对性。但学人沉溺于否定，胶着于师家言句，又落于新的情识计较。其三，将情识计较扫除净尽“情尽”，才能达到最终的开悟“见得透”。必须注意的是，这里“情识计较”专指参禅者粘着师家言句，与第一阶段二元对待的情识计较不同。要跃入禅悟澄明的第三境，必须将此阶段各种门庭施设摒弃不用，使隐蔽的情尘脱落净尽。这些门庭施设，包括敲床竖拂、扬眉瞬目、或语或默、行棒行喝、箭锋相拄，真正的悟者“却没许多般事，只是见现成。所以道：山是山水是水，天是天地是地”《圆悟录》卷６。 慧南也指出：“说妙谈玄，乃太平之奸贼。行棒行喝，为乱世之英雄。英雄奸贼，棒喝玄妙，皆为长物。”《五灯》卷１７《慧南》“棒喝玄妙”，对接引初机“乱世”自有其意义，但对顿悟之人“太平”则纯属多余。正是在这个意义上，禅师指出“无禅可参，无法可学”，如果追求禅法，就成了舍本逐末的“客作”汉《古尊宿》卷４２《克文》。 这种“客作”，虽然较第一阶段第二层面的“客作”略高一筹，但比之彻悟，仍只在半途。由于求禅觅悟，沉溺于断空，致使彻悟飞跃无法实现，参禅者对现前的山水无法观照，以致于见山不是山，见水不是水。
第三阶段是对第二阶段的否定。第二阶段仅是一味的否定，容易引起断灭虚无，所以必须将这种否定再予否定。克勤指出，“有的担一担禅，到赵州处，一点也使不着，一时与他打迭，教洒洒落落无一星事，谓之悟了还同未悟时。…… 也须是大彻大悟了，依旧山是山水是水，乃至一切万法悉皆成现，方始作个无事底人”《碧岩录》第４５则。 第三境就是洒洒落落无一星事的直观悟境。禅宗在谈到第三阶段感受时说：“山僧近来非昔人也，天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，别也，非昔人也。有人问未审已前如何，山僧往时天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，所以迷情拥蔽，翳障心源，如今别也。” 《古尊宿》卷２７《清远》第三阶段虽然形式上与第一阶段第二层面相似，境界却迥然不同。这是因为第一阶段第二层面的见山是山是以熏染之心见到的熏染之山，而第三阶段则不但由于消除知见熏染而超越了第一阶段，且消除了虚无性和与之相关的意想、功勋而超越了第二阶段：“禅非意想”、“道绝功勋”， “无禅之禅，谓之真禅”《圆悟录》卷７， “直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目，然后山是山水是水，僧是僧俗是俗”同上卷９。 对外物作即物即真的感应，就可以见山只是山，见水只是水。此时“一念不生”，则发生“见山只是山见水只是水”的观照只能是般若直观。在般若直观中，容不得任何妄想：“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”《五灯》卷１５《文偃》禅宗指出，“果能一尺还他十寸，八两元是半斤，自然内外和平，家国无事”《续古》卷４《无示谌》。 “山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。更将何物演真乘？六六元来三十六”同上卷１《灵源清》， 一尺十寸，八两半斤，六六三十六，正如柳绿花红，眼横鼻直，是“见山只是山”脱落情尘意想的一切现成之境。在此阶段，一方面“依旧见山是山水是水，长是长短是短，天是天地是地”，山只是山，水只是水；另一方面，“有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水”《碧岩录》第２则， 山又是水，水又是山。所以这阶段既有区别性，又有平等性。对这种超悟体验，禅宗以“荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥”《古尊宿》卷４７《云门颂古》来表征。荷叶镜圆，菱角锥尖，自然平常到了极致。莲花的圆叶和菱角的尖叶，虽有圆尖之别，却一样无争地浮在水面上。水面意味平等，任何事物都需要平等，但不是一味地平等。只重平等流于片面，只重差别也失之偏颇。平等中有差别，差别中有平等。既有共同性，又有独立性。将二元意识 第一阶段第二层面、虚无见解第二阶段悉皆清除后，人们才能以是一座山的一座山的态度在“看”一座山，以是一脉水的一脉水在“听”一脉水，人看山水，人到山水里去。山水看人，山水到人里来。“我”在山水之中，山水也在 “我”之中。主客双泯，物我一如，见山只是山，见水只是水，这才是彻悟澄明之境。
三、见山三阶段与佛典禅思
惟信禅语，以诗学象征表达禅悟体验，既植根于坚实的佛教理论背景，也体现着禅宗的掣电机锋，与《金刚经》三句话、华严四法界、临济四料简同一关捩。
《金刚经》三句话是：所谓××者，即非××，是名××。如经文所云： “庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”用此三句话来描述见山三阶段，即是：所谓山水者见山是山，即非山水见山不是山，故名山水见山只是山。《金刚经》第一句举出诸法，指世人不明佛理而执妄为真，以一己之“我”来界定山水，此时所见山水只是“我”眼中的山水，故妄而非真。《金刚经》第二句“即非”否定前者的真实性，见山不是山，但流于一味的否定。由于这种否定容易引起断灭虚无，因此《金刚经》又用第三句纠正这一倾向，用“是名”对“即非”再加否定，遂成为绝对的肯定。此时见山只是山，非实非虚，空有双遣。非实故不粘着，绝尘清净；非虚故不断灭，大用现前，从而证悟“性空假有”，离二边，行中道；证实相，契禅境。参拙文《论〈金刚经〉对禅思禅诗的影响》，《中国佛学》１９９９年第１期。
华严四法界是《华严经》、华严宗的精华。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。１事法界。指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界，即各个具体的、局部的事物。世俗认识的特征，是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象，这是情计之境，虽有而非实，不属佛智范围，它相当于第一阶段第二层面的见山是山。２理法界。指世间出世间一切诸法，本体皆为真如，平等无别。如如不动的本体界，是超出思虑与言筌的不可思议境。然在此境界尚未显发真如妙用，容易沉溺于断灭空。它相当于第二阶段的见山不是山。３理事无碍法界。指宇宙的差别事相与如如不动的本体界相即相入。“理”之与事，本体与现象，诸法与实相相互交彻，圆融无碍。世间一切事物与现象都统摄于理，理随缘显现为万事万物。理即是事，事即是理，理事圆融交涉。理事无碍法界是事事无碍法界的基础。４ 事事无碍法界。世间万事万物虽各具差别，都是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，此时不必再靠理作为圆融无碍的媒介。水波无碍，水和水、波和波也无碍，一切诸法相入相即。这是华严哲学的最高境界，也是禅悟的至境。当每一个现象都是本体、每一本体都变为现象时，每一法都是绝对的法，此时见山只是山，见水只是水。
“四料简”是临济宗开山祖师临济义玄创立的导引学人悟入的四种方法，即 “夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存在。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立四料简的目的，是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方法。参拙文《临济宗禅诗研究》，《河东学刊》１９９９年第１期。 临济象征四料简的诗句分别是１夺人不夺境：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”２夺境不夺人：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”３ 人境俱夺：“并汾绝信，独处一方。”４人境俱不夺：“王登宝殿，野老讴歌。”《五灯》卷１１《纸衣》
“夺人”或“夺境”是对第一阶段第二层面“见山是山”的超越。“夺人不夺境”时，“境”如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的“我” “人”只是因缘和合的假象，犹如婴儿垂下白发，并没有实体性。“夺境不夺人”，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观点。如果谁执着于客观存在，本心泯没，就应该设法使之超越，唤醒本心，使他洞知世间的一切事物和现象都没有自性，处于刹那生灭变化之中。执着于“法”并对之虚妄分别，必然会妨碍对真如的悟解和体验，必须予以遣除。此时本心本性，清明自在，一个命令施行下去，天下太平，心国澄清，犹如将军塞外平定战乱，烟尘不起。夺人是为了除我执，夺境是为了泯法执。由“原我”到“自我”生起了我、法二执，故夺人、夺境是针对“自我”“见山是山”而进行的遣除，但此时执我、�
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