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禅宗诗歌境界-第36部分
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已凋残，又何妨继续品赏。花开有花开的风情，花残有花残的韵致。且秉红烛赏残花，明日落红应满地。只有对美的幻灭有切骨入髓感受的人，才有如此香韵袅袅的情怀。
４．诗佛摩诘，情禅义山
在唐代诗人中，以禅入诗的代表人物是王维。两人的禅诗相比，有以下几个方面的不同：１从禅诗的内容方面看，王维的禅诗偏重于对天然静趣、山水清音的感悟，表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣，和诗人任运自然、物我两忘的襟怀，透露着禅悦洒脱的高人风致。而李商隐的禅诗偏重于对世事无常、情感幻灭的体证，表现了对失落的咀嚼、对无常的反省、对执着的超越、对超越的执着，流漾着芳菲馥郁的诗人情怀。王维表达了禅宗潇洒绝尘、澄心静虑的一面，而李商隐表达的则是禅宗立处皆真、至情至性的一面。如果说王维是诗佛，那么李商隐则堪称情禅。２从诗境创造的角度看，王维禅诗创造了空灵浑融的艺术意境，花事问花，菊事问菊，他没有站在事物的外部，而是化成流水、行云、青苔、辛夷花的本身，物我浑一，神与物化。禅意的自然渗入，使得他的禅诗情、景、理、事水乳交融，禅味、禅趣、禅境，在似有似无间，可以神会，难以迹求，从而收到拈花一笑、令人寻味不尽的艺术效果，成为“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”《沧浪诗话？诗辨》的盛唐禅诗的极品。而李商隐往往直接采用禅语入诗，在意境的浑融上较王维略逊一筹。当然，在李商隐的作品中，也有如羚羊挂角无迹可求的诗篇，虽然只是凤毛麟角，却具有惊天地泣鬼神的情感魅力，最负盛名的《锦瑟》即是其一。
５．锦瑟无端，禅情有迹
在李商隐诗中，《锦瑟》也颇有禅学意味：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”
此诗之所以脍炙千古，潜蕴着禅学韵味也是原因之一。这种禅学韵味主要表现在三个方面：１色空观。禅宗教义的理论基础之一是佛教大乘空宗般若学。般若智要人们认识现实世界的虚妄，从而超越一切色相，达到彼岸净土。般若学认为，宇宙本体是空的，现实世界不过是种种虚幻现象的结集，人们所见的不过是些假相，而假相非相。《金刚经》：“如来说一切诸相，即是非相。”既无客观世界，也无与之对应的主观世界，“色即是空，空即是色”：锦瑟华年是时间的空，庄生梦蝶是四大的空，望帝鹃啼是身世的空，沧海遗珠是抱负的空，蓝玉生烟是理想的空，当时已惘然、追忆更难堪的“此情”是情感的空……然而正是在这空中，幻出锦瑟华年等一系列色相。作者见色生情，传情入色，因色悟空。 ２无常感。“一切有为法，如梦幻泡影。”庄生蝶梦，幻灭迅速。望帝鹃啼，如梦似烟。珠泪晶莹，忽尔被弃；玉烟轻袅，临之已非。深谙无常之理的诗人清楚地知道，锦瑟华年的美满，终将离自己离所爱而去，替代这美满幸福的，将是凄迷欲断的蝶梦，椎心泣血的鹃啼，寂寥映月的珠泪，随风而逝的玉烟……果然，人生无常，疾于川驶。刹那间欢爱如烟，刹那间青丝成雪。这种梦幻之感，即使在当时已惘然无尽，又何况如今独自抚思！３求不得苦。庄生晓梦迷蝴蝶，抱负成虚；望帝春心托杜鹃，理想幻灭。玲珑剔透的沧海明珠，本为稀世珍宝，如今却只是在明月映照之下，成盈盈之“珠泪”，独自被遗弃在沧海；自己追求的对象，如同蓝田日暖玉生烟，可望而不可置于眉睫之前。凡有所求，皆是痛苦：锦瑟弦断，却期求情爱之杯盈满；华年烟散，却期求时光之流凝驻；庄生梦迷，却期求生命之树长青；望帝鹃啼，却期求春色不再凋枯；珠泪不定，却期求好梦不再失落；玉烟明灭，却期求能真切地把捉……
锦瑟华年所经历的种种人生遭际、人生境界、人生感受，是如此的凄迷、无奈、失落。然而，也正是这种色空观、无常感，形成了李商隐诗歌哀感顽艳的艺术魅力。
三、耽着色相的执迷歌吟
禅学不二法门，超越时空、因果、色相、物我。如果耽着物欲，特别是色欲，就是迷，就破坏了悟境。佛教认为，导致人生痛苦的根源在于无明，即与生俱来的欲望，种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。佛教把女色视作粪秽，对于耽溺美色的凡夫俗子更是大张挞伐。“女色者，世间之枷锁，凡夫恋著，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免。”《菩萨呵色欲经》 “诸烦恼中爱缘所合，此最为重，如是烦恼深彻骨髓。”《大宝积经》卷７８ 佛教认为，女色本不净，而世人却往往作“净想”，认为女色美好可爱，这就是“颠倒想”。所以应当修习不净观，把女色想像成种种恶秽之状，把女性的身体看作是“革囊盛臭”，即可调适身心。佛教认为，世人见到美色，便会生起种种非分之想，从而引起种种忧郁、痛苦、恐怖，这就破坏了原本安宁祥和的心态，染污了洁净澄明的本性，所以参禅学道者务必要远离爱欲。考察李商隐的创作，我们不难发现，在痛苦之际向佛学寻求超越的李商隐，对女性的情感态度恰恰是佛家所深恶痛绝的“颠倒想”！
１．认幻成真，执迷不悟
生命欲望会引起种种痛苦，对女性美的爱恋会破坏心态安宁，李商隐在理智上也有体察，其《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭？序》云：“俯爱河而利涉，靡顿牛行”，即是赞叹佛菩萨像牛王一样，心志坚定、稳如磐石地渡过爱欲之河，毫不顾盼留连。但理智的认知，并不等于情感的超越。如果说李商隐在观赏自然景致、与乡村野老闲话、与禅僧围炉夜坐时，还能“坐忘”，还能从世俗欲网中超脱出来的话，那么，一当他面对花容月貌、国色天香的女性时，诗人的激情又重新炽热地燃起。“大执真无利，多情岂自由”《即目》， “多情真命薄，容易即回肠”《属疾》。 他清楚地知道，生命中的一次次邂逅，论其总趋势大执终归是相思无益，然而情之所钟，正在我辈，他偏偏不能割舍！“巫峡迢迢旧楚宫，至今云雨暗丹枫。微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中。”《过楚宫》襄王梦中与巫山神女的欢会，是超出“人间乐”的至真至美的情爱。对这种情爱，义山则既深感向往，又深感其虚幻；既深感其幻灭，又坚韧不懈地追求！“直道相思了无益，未妨惆怅是清狂。”《无题》至死不渝，铭心刻骨，抽刀断水，欲罢还休，如同怨鬼般的执着！真可谓“欲火入心，犹如鬼著” 《大集经》卷３８， 明知其幻灭却偏偏执着地追求幻灭，岂非“颠倒想”，岂非执迷不悟！正如他在《上河东公第二启》所说：“犹恨出俗情微，破邪功少！” 由此看来，“入不二法门，住第一义谛”《上河东公第三启》在大多数情况下，对他仅仅是个遥远迷离的禅的梦而已。
《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”一部《金刚经》的要旨，就是“应无所住而生其心”，整个中国禅宗的要旨，也无非是“应无所住而生其心”。禅宗主张风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。主张人心应当像镜子一样，物来斯应，物去则空，只是平静地反映外物，而它的本身并不注入任何情感。否则，就是尘埃，就是执着，就是沉迷。而李商隐的爱情诗，却极多追忆过去、哀吟现境、期盼未来的作品，与禅悟大相悖离。这些作品尤以追忆过去的欢会、悬想两地相思写得最为成功，像《燕台诗》 “雄龙雌凤何处所，絮乱丝繁天亦迷”，入木三分地写出了对所爱的酷烈相思。《无题》“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”，设身处地体贴入微地悬想对方的起居场景、情感意趣，成为脍炙人口的绝唱。这些住于过去、住于现在、住于未来的诗作，在禅宗看来，恰恰是典型的迷者的歌吟。在这个意义上说，李商隐诗歌的情感生发，多是根尘相接的产物，结果春蚕作茧、蜡炬成灰，用万缕情丝捆缚着自己，用千珠红泪销融着自己。即使他有一定程度的禅悟体验，然而，骨子里仍透露出对生命、对感性的至死不渝的执着。
２．禅意深浅，且当榷论
李商隐诗歌契合佛旨，是人生体验层面的契合，是精神感悟层面的契合，而不仅仅是语词字面、名相义理上的契合。李商隐以其独特的诗人气质，直觉地体证到佛教诸法无常、有求皆苦、色即是空的真谛，并且运用禅学观照，在一定范围内超越了这种痛苦。在这个意义上，可以说李商隐的创作体现了诗禅相通的特征。但是，有的论者却片面地夸大了李商隐诗歌中的佛学意识，这是必须澄清的。
第一个注义山诗的是释道源。为什么清净佛门的僧人来给李商隐诗作注，石林认为：“佛言众生为有情，此世界情世界也。欲火不烧燃则不干，爱流不飘鼓则不息。诗至义山，慧极而流，思深而荡，流旋往复，尘影落谢，则情澜障而欲薪尽矣。春蚕到死，蜡炬成灰，香销梦断，霜降水涸，斯亦箧蛇树猴箧蛇：佛教认为，地、水、火、风四大与心识和合，构成了人身。而组成这个人身的地水火风，如同四条毒蛇共居一箧，常常扰动不安，给人带来病害诸苦。《大日经？ 住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》卷８：“心如猿猴，游五欲树。” 之喻也。且夫萤火暮鸦，隋宫水调之余悲也；牵牛驻马，天宝淋铃之流恨也；筹笔储胥，感关张之无命；昭陵石马，悼郭李之不作。富贵空花，英雄阳焰，由是可以影视山河，长挹三界，疑神奏苦集之音，何徙证那含之果。宁公称杼山能以诗句牵劝令人入佛智，吾又何择于义山乎。”《有学集》卷１５
石林这段话可以归结为两个意思，其一是李诗表现了情感的极度消耗，将生命的所有能量耗尽，也就会幡然悔悟，从而获得心理的安宁。佛典称俗世为“有情世间”，佛教的“世”有“迁流”、“毁坏”的意思，“世间”就是不断迁流变化的世界。“有情”指有情识的生物，也称为“众生”。既然是有情世界，无明爱欲与生俱来，那么，要证得菩提智慧，就不妨纵身欲望之流，让情欲之火彻底焚毁自己，让爱欲横流，肆意泛滥。等到情爱之薪成灰，情爱之河涸断，就会自然而然地发现无明爱欲只不过是空花而已。
对情感的幻灭，义山体验尤深：“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰！” “香销梦断，丝尽泪干，情焰炽然，终归灰灭。不至此，不知有情之皆幻也。” 《集解》第１４７２页引朱鹤龄语。 这种体验也确实离悟不远。参禅讲究大死大活，讲究大疑大悟。禅宗也主张“烦恼即菩提”，主张“火中生莲花”，认为在俗世的欲望中也可以证得菩提。然而，从李商隐创作的本身来看，他即使到了薪尽河干的地步，也仍然执着于幻灭中的追求，韧性的执着、不渝的追求从来就没有停止，因此，他从来就没有真正“彻悟”过！有佛学意趣、禅学感悟和彻底的开悟不能画等号。即以《无题四首》其二而论，“诗虽千回百转，而终归相思之无望；然于绝望之悲哀中，又复透出‘春心’之不可抑止与泯灭”。 《集解》第１４８３页评。 李商隐的诗歌，表现了对感性生命的无偿肯定，对青春美貌的极度渴慕。即使是追忆华年的《锦瑟》，明明“知其有情皆幻，有色皆空”，《集解》第１４２９页引叶矫然语。 仍然流露出对生命、感性的深沉眷恋。因此，说抒写情感的极度消耗是为了彻底断灭情感，并不符合李商隐诗歌的创作实际。因为纵身激情之流，在佛家看来，毕竟是蒸砂为饭，成不了正果的。
石林的第二个意思是李商隐诗歌表现了无常之苦，因此，他是以诗歌的形式让人体验箧蛇树猴的无常恐怖，从而劝人归入佛门。春蚕到死，蜡炬成灰，确实表现了被无明爱欲驱动之人对外境的攀援对青春美色的眷恋，就像猕猴喜欢攀树一样，心逐境起。由于有了种种攀援，于是引起了生命的扰动不安，最终导致四大的离散，生命的解体。然而，问题的关键是，李商隐对无常的情感态度。他以诗人的直觉体证到无常，惊叹于无常？？隋炀帝凿河南游，艳称当时，唯余水调悲吟；唐明皇宠爱玉环，风流一世，仅剩淋铃哀曲。辅佐刘备能征惯战的关羽、张飞，仍不免被人诛杀；安定唐室功勋赫赫的郭子仪、李光弼，终难逃无常铁腕；帝王将相，盖世英雄，无一幸免地沉沦于无常之流。海誓山盟的爱情，掀天揭地的伟业，确实如空花，如阳焰！然而李商隐创作的目的，却绝不在于“先以诗句牵，后令入佛智”白居易《题道宗上人十韵》，并不在于用诗歌来演绎佛教苦、集、灭、道四圣谛，以证得断除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通过他杜鹃般的歌喉，用泣血的歌吟，引起人们对人生意义、存在价值的深刻反省，引起人们对生命、感性的深情眷恋。他本身就没有透过情色牢关，情肠似火，又岂能予人以菩提甘露的清凉？“凡说空，则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空。”鸠摩罗什《注维摩诘经》卷３李商隐仅仅达到了空之“初门”，离“毕竟”的“空”还有距离，因为作为一个诗人，他空不了对人生的爱，空不了作为其诗歌灵魂的炽烈情感，以致于“落爱见坑，失菩提路”《楞严经》卷６， “因诸爱染，生起妄情”同上卷８， 因此，他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见，便归大圆觉”《圆觉经》卷上的绝情弃爱的境界。此情无计可消除，若论相思，佛也眉儿皱，又何况是绵邈缱绻的多情种子？因此，没有必要将李商隐的诗硬性套入佛学理念。陶文鹏先生在评论研究王维诗歌的某种倾向时说：“对于王维山水诗中诗情、画意和禅理的关系，我们应该有一个全面、辩证的认识，既要挖掘诗中深层的禅理意蕴，又不能把这些优美的诗仅仅看作是佛教理念的图解。”《中国禅诗鉴赏辞典》第１６９页此言堪为研究者药石。在研究古典诗歌与佛教的关系时，应从作品的本身出发，切不可断章取义，将一两条词语从原文中割裂开来，进行图解式的索隐比附。否则，就会丧失诗歌本身的优美，偏离作品本身，将研究导入误区。
李商隐以其独特的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛，并汲取佛学思想，在一定程度上超越了痛苦，消解了痛苦，从而使其诗歌具有佛学意趣，使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而，这种宗教超越对李商隐来说，只是局部的，从总体上看，他的诗并不是对佛理的简单演绎，不是“导人入佛智”。片面夸大李商隐诗中的佛教意识，是不符合李诗创作实际的。李商隐明知追求幻灭，色相皆空，仍然跳不出情爱牢关，仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋，走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。
结语
本书论析了禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟的生发机制、五家七宗禅诗特点，以及禅宗诗歌的审美境界。各个部分相对独立，组合起来，则成为一个较为完整的阐释体系。
禅宗诗歌的终极关怀，是明心见性。禅宗所有公案、机锋、诗偈，都指向本心自性，即“本来面目”。因此，本书首先探讨“本来面目”的内涵。“本来面目”是清纯无染的自性，是禅宗本心论的基石。禅宗认为，由于相对意识的生起，障蔽了“本来面目”。因此，必须运用不二法门，将相对意识扬弃，才能重现 “本来面目”。彻见“本来面目”，就能获得主客、自他、生死、长短、小大、色空等圆融一如的禅悟体验，走向与“本来面目”同一的乐园中，用审美的态度诗意地栖居于世界。因此，“本来面目”涵摄了禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面。至于“本来面目”在佛教史上的内涵，则由《禅宗思想渊源》一书来阐释；“本来面目”在禅宗哲学中的各种象征，则由《禅宗哲学体系》一书来阐释。将本书与其他二书合读，可以加深对同一问题的思考深度。
体证禅宗审美感悟机制，是研究禅诗的又一重要前提。本书探讨了见山三阶段的禅悟生发机制，指出青原惟信的见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，为我们揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执，由“自我”�
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