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道德情操论-第3部分
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跟我格格不入，我都可以很大度地接受。如果我心情不错的话，还可以兴致勃勃地跟你探讨这些话题。但是，如果我厄运缠身，悲痛欲绝，你既不报以同情也不愿为我分忧；如果我蒙冤受屈，满腔激愤，你毫无同感，更不用说仗义执言，那我们之间就无话可说了。我们互相都受不了对方，你反感我的激动狂热，我也痛恨你的冷漠无情，甚至连对方的朋友我们都会看不惯。
即便如此，旁观者和当事人之间仍然可以达到心灵的沟通。首先，旁观者必须尽可能的体谅对方的处境，从最微小的细节上设身处地地考虑对方的痛苦。他必须事无巨细地了解对方的情况，真正进入对方的世界。
即使做出这样的努力，旁观者的感受仍然与受难者本人有很大差距。虽然人类天性慈悲，但他也不至于为了别人的痛苦让自己陷入同样的困扰之中。设身处地地想象虽然能够产生同情，但不会长久。他在意识深处总觉得自己是安全的，没有真正地遭受折磨。虽然在想象中他们可以产生与受难者多少相似的感觉，但是不会那么深切。当事人明白这个道理，但还是渴望得到一种更完美的同情，一种感到旁人与他悲喜与共的安慰。在内心激烈的挣扎中看到旁人与自己心意相通，是他唯一可能得到的慰藉。但是他只有控制自己的情绪，让旁观者可以接受才行。说实话，为了照顾其他人的心情，他不能任性而为，语无遮拦。旁观者在潜意识里总是觉得他对当事人处境的体会不过是一种想象，这不仅降低了同情的程度，而且改变了同情的性质。因此他人的同感和自己的悲伤从来就不是一回事，两者的感觉总是存在差别。但是这两种情感之间的协调一致已足以维系社会的和睦。就算它们无法严密合拍，我们也心满意足了。 出于人类的本能，旁观者与当事人为了互相沟通都会努力去设想对方的处境。旁观者经常设身处地地去体察当事人的情绪，当事人也同样会把自己放在旁观者的位置，用对方的眼光来冷静地看待自己的命运。旁观者常常想如果倒霉的是自己会有什么感觉，受难者也时常顾影自怜。同情让他们学会了从对方的角度反观自己的处境。在旁观者面前，受难者感到旁人会公正无私地看待自己的遭遇并深深为之感动，他内心的波澜必然会因此平息不少。
朋友在身边会让心乱如麻的人平静下来，知己的出现会让我们的心灵得到某种宽慰。同情会产生立竿见影的效果，我们一想到他正在关心着自己的处境，就开始像他那样可怜自己。我们不能指望一个普通相识像至交一样同情我们，他不会不厌其烦地倾听我们的唠叨，因此我们在他的面前显得非常镇静，尽量三言两语就把自己的情况说个大概。我们更不能指望一群素不相识的人会对我们多加关心，因此我们在他们中间更加心如止水，努力将自己的情绪控制在他们能够接受的范围内。这不仅仅是装模作样。只要我们能够控制自己，的确一个普通相识比一位知己更能给我们带来安宁，身处一群陌生人中间比面对一个熟人更能让我们平静。
因此，无论何时，如果我们不能控制自己的情绪，参加社交和谈话都是调节心情的好办法，能让我们恢复平静和愉快，自得其乐。离群索居，爱好苦思冥想的人，经常为了自己的烦恼忧伤，闭门郁郁不乐，虽然他们慷慨仁慈、自尊自爱，却很难获得凡人常有的平和心态。
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可敬的美德
旁观者将心比心去体谅当事人，当事人也力求控制自己的情绪以照顾旁观者的感受，这两种努力确立了两种不同的美德。前者带来了温文尔雅、和蔼可亲、公正无私和谦逊仁慈；后者则造就了雍容持重、自我克制的人品，将激情纳入自尊自爱、合理恰当的轨道。
如果有人以慈悲的心肠回应着他人的点滴感受，为他们的不幸而伤心，为他们的遭遇而不平，为他们的好运而欣喜，他在我们眼中会是一个多么和蔼可亲的人啊！如果我们将自己换作他的朋友，我们就不难理解他们对他的感激之情，感受到他们从挚友那无微不至的关怀中得到的安慰。相反，一个铁石心肠，自私自利，对别人的欢乐和痛苦无动于衷的人，在我们看来又是多么面目可憎！此时，我们也完全能够理解他给周围人带来的痛苦，尤其是那些最令人同情的可怜人和受害者。
另一方面，那些为了维护自尊、体谅他人而刻意自制，在任何环境中都能做到处变不惊的人，他们高贵得体的风度总是令人难忘。那些只会唉声叹气、哭天抹泪、吵吵闹闹来博得同情的人实在让我们讨厌。但是，那种庄重沉静的悲哀，只有在红肿的双眼、颤抖的嘴唇以及看似冷淡无心却动人心弦的举止中才有所表露的痛苦，却令我们肃然起敬，让我们同样陷入沉默。为了表示我们的敬意，我们忐忑不安地检查着自己的行为，生怕举止不当破坏了这来之不易的和平。
无独有偶，当我们放任胸中的怒火不加任何节制的时候，那种傲慢蛮横的态度是最令人讨厌的。但是那种愤恨之中却不失宽宏大量的气度却让我们由衷钦佩。即使遭受莫大的伤害，它也不会超越公正的旁观者发自良心的义愤，纵容自己内心的怒火恣意的反击。它不允许言行越过情理的界限，甚至内心也像一个无关紧要的过客一样平常，丝毫不要求更痛快的报复和更沉重的惩罚。
因此，完美无瑕的人性，就是关心他人胜过关心自己，就是公正无私和慈善博爱的情怀。唯有如此，人与人之间才能达到感情上的沟通与和谐，才能产生得体适度的行为。基督教最伟大的律法规定，我们要像爱自己一样去爱我们的邻人，因此我们对自己的爱不要超过我们给予邻人的爱，换言之，我们爱自己不要超过邻人爱我们，这也是一条举世无双的法则。
如果我们对超凡脱俗的品味和见识赞不绝口，深感敬佩，那么这种细腻的感觉和敏锐的眼光一定是难得一见。同样，在人们看来，敏感和自制的品质绝非凡夫俗子所能企及，只有卓越不群之士才能具备。仁慈使人和蔼可亲，不过确实需要一种远非粗俗匹夫所能想象的细腻情感。宽宏大量纵然崇高，但无疑要求软弱的常人所无法达到的自制力。就像小聪明中产生不了天才一样，日常的伦理规范也造就不了美德。美德是卓越非凡、崇高优异的品质，远远超越世俗的标准。善解人意到了一定的程度就会让人觉得和蔼可亲，那温文尔雅的态度和无微不至的关怀常常出人意料。自我控制到了一定的程度就令人肃然起敬，能够抑制常人按捺不住的激动实在让人惊异。
在这方面，那些可钦可敬的德行和那些只能点头认可的品行之间的确存在着很大的差别。很多时候，只要具有多数凡人所能做到的平常的敏感和自制（有时甚至连这点都不用），就可以达到完美适宜的水平。举一个非常粗俗的例子，在一般场合，肚子饿了就吃东西当然是无可非议的，没有人会表示反对。但是我们如果说这是美德，那就滑天下之大稽了。相反，在有些情况下是很不容易达到尽善尽美的，比如那些需要竭尽全力克制自我的场合，这时行为只要超过了人们的预期，即使并不十全十美，也仍然是一种可贵的美德。当人性遭遇强烈的刺激时，即使已经做了最大限度的克制，但由于人类天生的缺陷，软弱的人性总要发出叫喊，无法将内心的激动限制在旁人能够容忍的程度。因此，此时受难者的行为即使不是十分得体，也仍然值得称道，甚至可以称得上有修养。这种宽宏大量是常人力所不及的，虽然不是无可挑剔，但是比起在这种难堪的场合中司空见惯的行为来，仍然非常难得。
在我们决定如何对一种行为加以褒贬的时候，常常会采用两个不同的标准。首先是得体适度、完美无缺。在那些艰难的处境中，人的行为不可能达到这么高的水平，总是有可以指摘之处。其次是虽不完美但有所接近，这是大多数人所能做到的。只要超过了这个标准，无论这种行为距离无可挑剔有多远，似乎都应该受到表扬，可是如果达不到这个标准，就应该受到责备。
我们在裁判那些依赖于想象的艺术作品时采用的也是同样的方法。如果一个评论家用所有作品都从未达到过的完美的极致来要求大师们的诗歌和绘画，那么他看到的就只有败笔和瑕疵。但是，如果他将这些作品与同类作品相比较，他肯定会采取一个截然不同的标准，就是这类作品通常所能达到的最高水平。这时如果它们比大多数作品看上去更接近于完美，就应该得到最高的赞赏。合适得体的各类激情
二 合适得体的各类激情
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源于身体的种种激情
（1）由于身体的某种状态或欲望而产生的情绪不应该表现得过于强烈，因为朋友们的身体并没有处于相同的状态，不会抱有同感。比如说，肚子饿是人之常情，谁也躲不过，但是狼吞虎咽的吃相仍然被看作坏习惯；人们也会对食欲产生某种同情，当朋友们愉快的享受美餐时，我们在一旁也会觉得高兴，如果我们露出厌恶的神情，当然会让人不快。正常人的身体习惯使他们的胃口差别很大。一本围城日记或航海日志中所描写的大饥荒会引起我们的同情。我们在头脑中描绘出当时的情景，很容易想象那摧残着人们的悲伤、恐惧和惊吓，并为之震撼和感动。但即便在此时，在我们读书的时候也并没有感到真正的饥饿，因此说我们对他们的饥饿表示同情就不太合适。
人类天性中吸引两性结合的情欲也是一样。哪怕是在所有世俗和宗教戒律都不会加以任何禁止的两个人之间，这种最为自然的火热情感也不是何时何地都无伤大雅的。但是这种激情多少还能赢得人们的同情。与女士交谈当然不能采取面对男人时的态度，而是应该显得更为轻松、幽默、投入。那些对女性漠不关心的人甚至在男人眼里都是可耻的。
我们对一切源于身体的激情都觉得反感，强烈的表现会让我们感到厌恶。一些古代哲人认为，这些人类与动物所共有的冲动削弱了人性的尊严。不过按照这种思路，许多我们和野兽共有的情绪看起来都不像是兽性，例如怨恨、自然的感动，甚至感恩。别人身体的欲望让我们觉得非常恶心，其实是因为我们对此没有同感。就连那些身在其中的人，一旦欲望得到满足，对于从前让他着迷的东西就不再有丝毫兴趣，甚至觉得讨厌。那刚才还让他如痴如醉的魅力已经无影无踪，现在他跟旁人一样无法理解自己的情绪。正如晚餐过后我们就会吩咐收拾餐具，任何使肉体产生强烈欲望的客观对象都会受到同样的处置。
在对身体欲望的克制之中蕴涵着被称为节制的美德。谨慎的态度把这些欲望限制在健康和财富容许的范围内，而节制的作用则是让它们符合大方得体、谦和有礼的要求。
（2）出于同样的原因，无论肉体的疼痛是多么难以忍受，大声叫喊总是让人觉得有失男子汉的脸面。不过身体的痛苦也会引起相当的同情。前面讲过，如果我看到别人的手脚要挨打，我也会不由自主的缩回自己的手脚；如果真的打了，我也好像跟被打者一样感觉受了伤害。可是我所受的伤害肯定是微乎其微的，因为我感觉不到他的疼痛；如果他大喊大叫，我会觉得他小题大做。源于身体的所有激情要么完全不能让人同情，就算引起同情，也根本不能与当事人强烈的感受相比。
那些由想象而生的感情则全然不同。朋友身体的感受可能对我的身体没有什么影响，但是我却很容易想象我所熟悉的人们头脑中的境况。爱情或雄心的挫折比肉体上最残酷的伤害更容易令人同情，因为那些激情全部出于想象。
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我们会感同深受
一个倾家荡产的人如果很健康的话，身体上不会有任何痛苦，他的痛苦仅仅来自想象。这种想象让他看到了即将临头的惨状：尊严的丧失、朋友的白眼、敌人的轻视、无法独立、贫困窘迫，等等。同身体相比，我们的想象更容易受到对方的影响，因此我们会对他报以更强烈的同情。
人们通常认为失去一条腿比失去一个情人更为不幸。然而，如果灾难的结果只是造成前一种损失的话，那就是一出蹩脚的悲剧。后一种不幸无论是多么微不足道，其效果也要比前者好得多。
没有什么感觉像疼痛那样转瞬即逝。疼痛一旦消失，所有的烦恼都随之而去，回想起来也不会让我们感到痛苦，因此我们也不再能体会从前经受的折磨。朋友有口无心的一句话会让我们长期耿耿于怀，由此而来的苦恼不会随着这句话一起消失。烦扰我们的首先不是客观的对象，而是头脑中的观念，因此想象会不断地折磨我们，除非时间或其他偶然因素让它从记忆中消失。
没有危险的疼痛不会引起强烈的同情，激发我们同情心的不是受难者的痛苦，而是他的恐惧。但是恐惧这种情绪完全来自想象，这种想象飘忽不定、难以把握，让我们面对那些从前未曾相识、以后却可能遭遇的东西，感到忧心忡忡。痛风或者牙痛虽然痛苦难耐，却不会招来多少关注；绝症即使并无痛苦，也能够引起最深切的同情。
有些人一看到外科手术就会头晕作呕，那种撕裂肉体的疼痛似乎会让他们产生过度的同感。外部原因造成的身体疼痛给我们留下的印象，比内部器官失衡带来的痛苦更为鲜明生动。邻居因为痛风或结石所遭受的折磨没有给我留下任何印象，但是剖腹手术、外伤或骨折给他带来的痛苦我却一清二楚。然而这些事情之所以令人难忘，主要是由于一种新奇感。一个人在观看过十几次解剖和截肢以后，就不会再为这种事情大惊小怪。哪怕是阅读或观看五百多个悲剧，也不会让我们麻木不仁到如此地步。
有些希腊悲剧将展现肉体的痛苦作为激发同情心的一种手段。可是实际上让我们感兴趣的不是疼痛本身而是另外一些情景。充盈在我们脑海的是那种寂寞悲凉的气氛，弥漫于迷人的悲剧色彩和浪漫主义的蛮荒氛围之中。只有在我们洞悉了他们死亡的结局之后，英雄的痛苦才会引人注目。假如他们能够复活，那些受难的表演就会显得极为荒谬。真正的悲剧不可能仅仅为了表现一阵绞痛，痛苦也不会因而增色。企图通过表现肉体痛苦引起同情心，也许是对希腊戏剧所建立的规范的最大破坏。
正因为对肉体的痛苦极少报以同情，我们才觉得在忍受这类痛苦时应该具有坚忍和耐性。一个人在经受残酷折磨时能够坚忍不拔，一声不响，丝毫没有违背人之常情的表现，当然值得我们由衷敬佩。他的坚毅使他能够宽容我们的漠不关心，他的宽宏大量让我们钦佩和赞许。我们深知人性中常见的软弱，因此他的行为让我们在称道的同时充满惊讶，难以想象他如何能做出这样的义举。惊奇和诧异合起来激发了赞叹和景仰之情，让人情不自禁地为之鼓掌欢呼。
悲剧和爱情剧吸引我们的是爱情带来的痛苦
那些由于某种思维定式而产生的激情虽然看起来合情合理，却难以得到同情，别人如果不按照同样的思维方式就很难理解。这种激情虽然在日常生活中无法避免，但多少总有点可笑。男女之间两情相悦已久而自然发生的那种强烈的互相依恋就是如此。我们不可能跟着那位有情人的思路走，因此无法体会他心情的急迫。一个朋友遭受伤害之后的愤怒或者领受恩惠之后的感激之情都很容易得到我们的理解和同情，而且我们会对他的敌人或者恩人表示类似的愤慨或感谢。但是如果他坠入爱河，虽然从道理上我们可以理解他的感情，但这并不意味着我们也会爱上他所热恋的对象。除了身陷情网的人以外，每一个人都会觉得这种感情与它的对象相差悬殊。虽然爱情在一定的年龄段是自然的，可以原谅的，但是对于无法亲身体验它的人，却总是嘲笑的对象。对于第三者来说，所有真挚热烈的情话都是那么荒谬可笑。 “情人眼里出西施”可完全不适用于局外人，恋爱的人自己很清楚这一点，而且只要他一直保持清醒，就会尽量用一种开玩笑的态度来看待自己的感情。我们只愿意听别人这样讲述爱情，因为我们自己也只喜欢这样来谈论爱情。考利和佩特拉克那一本正经、又臭又长的情诗令人厌倦，因为一说起缠绵悱恻的恋情就没个完，但奥维德的轻松、贺拉斯的大胆却总是受人欢迎。
然而，即使我们对这种儿女情长并没有真正的同情，即使我们在想象中从来没有爱上过哪个情人，只要我们愿意去设想这种激情，就很容易体会那从爱的甘醇中产生的对幸福的强烈渴望，还有失望带来的巨大痛苦。让�
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