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中国诗学(增订版)-第11部分
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楼宇烈，《王弼集校释》（台北：华正书局，1992），第639页
。这里圣人指孔子，但这里不提代表孔子思想中心的“仁”、“性”、“天道”，一向体仁的儒圣，怎好体无呢。王弼注《论语·述而篇》六章“子曰：志于道”说：“道者，无之称也。”前书，第624页。果如是，孔子便是道家化了的圣人。现再举郭象注《庄子》为例，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气未变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣，睹其体化而应物，则莫能谓之坐忘而自得矣。”（庄，268），又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（庄，28），但这样一个圣人当然也是已经被道家化了。相似的注释很多。
他们在道家和儒家之间其实作了双重的颠覆。他们无疑是挟道家来扶儒家，虽然最终的投向是兴儒，但他们涉足之深，却同时又大大地发扬了老庄，使到道家中兴，其影响力遍及六朝每一个艺术的层次：六朝山水诗、书法、乐论、画论、诗论，包括佛教的格义，如甲篇所说。玄学的双重性比比皆是，这里只举一例以见一斑。郭象注《逍遥游》说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物各其性，事称其能，各当其分”（庄，1），这是非常合乎道家精神的挥发，但“分”字是双重身份的。“分”，万物分殊，是自然总体众异契合互惠互印互补的状态，但“分”也是名分，君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇各当其分。第二重意思，可以把道家所尊重的每人每物作为自然体的本然本样颠覆为“天定如此”，够狡灵的了。
道学/理学承袭了玄学家的问题和方法，也作了双重的颠覆，兼有相同的双重性，或应该说复音复旨，不但儒家道家化，道家儒家化，儒家禅化，当时拥有发言权的佛徒亦儒家化。整体来说，在“内圣”部分的思辨中，有时几乎如读老庄，前面程颢一段话就是最好的明证。则朱熹的“物各有理”，尤其是在他借自庄子的“天理”这两个字的互动下，如果没有后来的定位于儒，读来和郭象注庄子的“物各其性”有相当的回响，事实上，该句放入道家的语境中，并不相悖。这样的情况在道学家/理学家的书写里占很大的篇幅。这说明了什么呢，道学/理学希望借着这个以道、禅的自然宇宙观开出来的玄境，颠覆了一些与他们的政治议程相左的意念与用语，譬如佛禅的“空”（成住坏空）之后，转过来肯定、巩固儒家敬诚入世的投向。但像郭象的情形一样，道、禅打开的廓然空阔的观照境界，在这些人的胸怀里占很大的位置。我一直觉得道学/理学被翻成neoConfucianism（新儒）是个misnomer（不适当的称呼），仿佛把光彩只洒向此一家。
从这个透视来看，将更能发现某些道学/理学家思考的灵活和空间的开豁，因为他们兼容了双重的投向。譬如承继老子五十四章“以身观身……以天下观天下”而推出的美学/哲思“以物观物”这一观照形态的邵雍（见甲篇讨论），我们不能也不应该因为他太道家而低贬他作为道学家/理学家的成就。又如关于心学派的陆象山的一些故事与记载。
象山门人杨简某夜集双明阁，向象山问“何为本心？”适平旦尝听扇讼，公即扬声答曰：且彼讼扇者必有一是一非。若见得孰是孰非，即决定谓某甲是某乙非矣，非本心而何？先生（即杨简）闻之，忽觉此心澄然。亟问曰：止如斯耶？公悚然端厉，复扬声曰：更何有也！（见宋元学案慈湖学案卷十八），这就是禅宗的“棒喝”，割断文字的绳索，语言的框限，语言中早已藏着别人的议程，记这件行状的钱时说如果陆象山先生“再答一语便支离”。因此有道心、禅意的人会用事件，用形象，用“以异击常”的方法，使听者越过框限而见道。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（13）
象山讲他自己的修养方法：“圣人之言自明白……何须得传注，学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是于他减担，只此便是格物”（全集35，p13），这是老子“损之又损……以至无为无不为”的负面的建构，负面的超越。
陈北溪说：“象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘，此说近本”（宋元学案之象山学案）这样静坐冥思，又与禅定近似，再和杨简描述其思想活动状态对着看，完全是灵动神思的直觉致知：“人心非血气，非形体，广大无际、变通无方。倏焉而视，又倏焉而听，倏焉而言，倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎，不同天地乎”，语意直追庄子的入神状态，和道家主导的陆机的想象的描述，和刘勰的神思。无怪乎他门下的包恢影响了严羽的诗思意态（见我的《严羽与宋人诗论》），真是理“解”知常缺，心“印”意总圆。无怪乎，王阳明多用公案式禅机，试举一例。
又问功夫不切者。阳明曰：“学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说转远，都不着根？”对曰：“致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。”阳明曰：“既知致良知，有何可讲明？良知本是明白。实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说糊涂。”曰：“正求将明致知之功。”阳明曰：“此亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏起，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的尘尾，舍了这个，有何提得？”少间又有请问功夫者。阳明旁顾曰：“我尘尾安在？”见陈荣捷《王阳明与禅》，台北，学生书店，1984， pp75—76。陈荣捷虽然认为这是皮毛，最后归结在儒家要义，但也不能推翻王阳明之喜用禅宗起“悟”的策略。
手法与禅宗公案如出一辙，就是使听者突悟而跃过文字障。
从道佛儒互为激荡互为颠覆的具体历史里看，道学/理学在建构儒家的过程中，用了道、禅的语言策略确实打开了一些廓然空阔的灵动想象的空间，并有引向道家重获大有（冥合万有）而又能逍遥于大无（不为名辨的“有”囚）的可能。道学家/理学家追求的人间秩序的重建，当然希望以孟子“良知”主导的“仁”通过循循善诱的教导普及到每一个人，包括脱不了权欲的在位者，后者是不容易实现的，也许一般人可以做到，但这一个社团社会的成员，如果只有道德性命的索知，而无灵动跳跃的感悟，就是说，如果没有了诗的、美感的涵咏带来的飞腾的想象来孕育，终究只是一群理性的、严肃有余活泼不足的成人的“理想国”而已。事实上，因为代表理学的程朱的成功，成为明代以还道德性命的权威论述，使得心、性、理、气在宋代重新探索时原来所打开的活泼的想象思维（“道”体，道佛儒和平共存互为激荡的思域）反而慢慢地被边缘化，原要“自然化”的名教变得更固化物化偶像化，更固实地框死一般人的思想行为，到了“萧规曹随”的地步，以致终于在现代引起要打倒孔家。（这也不是说现代——尤其是五四的学者——对道的历史发展有通透的了解。）道学/理学目的重于理体（体蔽于用）的政治议程演变到后来，结合了西方工具理性主义，就会变成一个“物化经济人”的社会，也就是我在别处说的“见树只见木材”的社会，就像后现代的中国和台湾所面临的一样。另见我的“Why Daoism Today？” parative Literature： East &West， Vol5 （parative Literature Research Institute， Sichuan University， Autumn 2003）。严羽从道学/理学目的重于理体（体蔽于用）的政治议程里预感到全面人性的亏损，是这样的危机感，使得严羽激情地推出他的灵动神思的诗论，希望诗人们通过不涉理路、玲珑透彻、兴趣洋溢的诗，见框解框地，重新抚触活泼泼的具体的生命世界，来抗拒体蔽于用的发展。
图1范宽溪山行旅
图2戴进春游晚归（局部）
图3戴进春游晚归（全景）
图4米芾春山瑞松图
图5玉涧山市晴岚
图6马远山径春行
图7夏圭溪山清远
图10雪舟泼墨山水
云山烟水与冥无的美学（1）
空故纳万境：云山烟水与冥无的美学
引言
许多年前，我还是研究生的年代，读到庞德巨篇《诗章》之49，觉得句法、意境都近似中国山水诗的传统，很快就发现，《诗章》49是从日人画的《潇湘八景》册页上的题诗，按照一份粗译改写而成。我曾就其间的美学策略与中国诗交汇的机缘，庞德从中国诗的语法和文字结构里找到了新的美学基础而推出美国诗重大的变革等等写过不少文字。但一个美国前卫诗人，在提供了影响美国诗至巨的多种美学策略的试探和发明的过程中，竟然采取了《潇湘八景》的题画诗作为他其中最重要的美学归向之一，这个事实就够引人入胜，尤其是对中国读者而言。我就是因为这首诗而开启了我走上庞德研究之途和我个人附带的有关《潇湘八景》的寻索。
册页的作者佐佐木玄龙，据我的日本友人西村万里教授的考证，是十七世纪的人，他的《潇湘八景》继承了日本室町时代（1392—1490）开展出来以南宋（包括《潇湘八景》）的空蒙烟雨为基调的简逸山水画的传统，虽然风格已经有些因袭化。佐佐木的画，从空间的布置，诗的母题的运用，美学的策略，很清楚显示是承接室町时代的周文、雪舟、墨斋（笔墨技巧方面），思堪、真相、秀盛、祥启等人（《潇湘八景》的母题与布局）而来，而这些画家又取模于马远、夏圭流传在日本的画和流滞在日本而现在仍然具有崇高地位的禅画家牧溪与玉涧的《潇湘八景》。
南宋画在日本的盛行及传承，自然与镰仓时代到室町时代中国禅宗禅师大量入日和日本随后大量入华学法有关。参看木宫泰彦所著《日中文化交流史》（胡锡年译，北京：商务，1980）
转折点在一山一宁禅师入日后巨大的影响。在1293—1298年间，进入元朝江南寺院禅修及游览的日僧人数甚众，留名史册者多达两百二十余人，这里包括了能诗善画的雪村友梅（日本汉诗五山文学派五山文学是一大文学研究项目，在此无法概括，但可以说明唐宋诗的影响深远，现举一些例子：
绝海中津：河流一带冷涵天/远近峰峦秋雾连/似把碧罗遮望眼/水妃不肯露婵娟（河上雾）
义堂周信：烟际松林兰若/水边杨柳渔家/高僧空钵过午/钓叟晒罾日斜（扇面山水）
义道周信：老屋凄凉苔半遮/门前谁肯暂留车/童儿解我招佳客/不扫山茶满地花（山茶花）
别源圆旨：孤舟短棹去飘然/人语萧萧落日边/江北江南杨柳岸/风翻酒旗影连天（江上晚望）
惟忠通恕：片片桥边雨/阴阴夕未收/渔蓑迷断岸/僧磬渡中流/寂寞荻花晚/苍茫菰米秋/可怜清浅水/间杀一沙鸥（赋得桥边暮雨）的创始人之一，1319入元）、中岩圆月（也是五山文学的重要诗人）、最先把牧溪画风传入日本开创枯淡墨画的可翁宗然一说，牧溪的画是他的两位日本同学祖元（1226—1286）和辨圆（c 1279）积极搜罗带到日本的。见Osvald Siren， Chinese Painting， Volume Ⅱ， p138。祖元后来成为镰仓圆觉寺奠基者；辨圆后来成为京都东福寺的奠基者。（1320入元），和模仿牧溪意到笔到而被封为“再生的牧溪”的默庵灵渊（水墨画重要开山人），别源圆旨（五山诗人）等，这些人中，大多能写汉诗，其中中岩圆月“对于宋学自不待言，就是老庄诸子百家，以至天文、地理、阴阳之说，也无不通晓”。这些禅僧带回日本大量的是南宋的诗文学、绘画、书法、器皿等，奠定了汉诗和水墨画的文化传统。我在这里不打算作历史的叙述，而是寻索云山烟水空蒙简逸山水画兴起的复杂情节和美学含义。我们先谈宋代视觉文化新的美感感性的兴起。
（一） 苏东坡与云山烟水
庄申在《王维在山水画史中地位演变的分析》
《中国画史研究续集》，正中书局，1972。里认为王维主要是写实，偶然写意，又说王维“本身既没有固定的主义和理想，同时也没有被唐代的画史评论家接受为第一流的画家，王维之能享有盛名于中国绘画史，完全是由于后世的误解……使得这位唐末居于第二流的画家在北宋末年变为第一流的画家”（P485）并怪罪于荆浩、韩拙称王维“画绝古今”。这是很奇怪的立论，艺术价值尺度只有一种吗？唐代的画评家的评价就是好坏的最后依据吗？新创往往超过同代人的美感思域，古今中外的例子太多了。北宋末到南宋有一种新的美感感性抬头，这种感性在美学的书写上、在画的境界的挥发上，是幽远深微，如果以云山烟水的山水画来看，不但延绵几个世纪至今未衰，更是跨国（中韩日）最有影响也最受激赏的作品类型。
在此，我认为美学的诠释、推动以及实践的枢纽人物是苏东坡。我在别处已经详论他在诗美学上的影响，也就是他为了抗拒理学家反文学的粗糙的文以载道观，通过“意”的讨论，从道家去语障解心囚的自然自发自序的思域里，提出一种灵动神思使得我们可以活出活进语言框限而达致万物自得、物物无碍、事事无碍的活泼泼的生命世界。这种神思活跃的状态以及美学的诉求就是后来严羽以及后起的格调、神韵派的兴发点，而在诗的领域上也是王维派的抬头。详见本书《重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思》一文
云山烟水与冥无的美学（2）
。
苏东坡是中国少有的士人，他不但是个傲骨的政治家，为理想生命抗争数度流放而始终未失其道家逍遥之心，所谓“我坐华堂上，不改麋鹿姿”，“聊为山水行，遂此麋鹿性”，“平生寓物不留物，在家学得忘家禅”按次，《和饮酒诗二十首之八》，《经山道中次韵答周长官兼赠苏寺丞》，《寄吴德仁兼简陈季常》。
。他在诗文之外，在绘画、书法（理论与实践）方面都是领百代风骚、扭转风味、品味的人物，而恰好他同时也是王维的烟雨图和宋迪（首创《潇湘晚景图》打开亦以云山烟水为表达主体的《潇湘八景》的传统）的诠释者。后者牵涉了比较复杂的脉络，我们先寻索前者的迹线。我们用两段大家熟知的话开始，“吴生虽妙绝，犹以画工论，摩诘得之于象外，有如仙翮谢笼樊”（《王维吴道子画》），“味摩诘之诗，诗中有画，画中有诗”（《书摩诘蓝田烟雨图》）。这里面有几个话题，第一个话题是，王维艺术高于吴道子是因为他的自然自发不刻意无匠气。“有如仙翮谢笼樊”，不为笔困，不为墨囚，可以说是最高境界的评价。第二个话题，“诗中有画，画中有诗”里面的画是烟雨图，所以画中有诗的境界应该是王维的“山色有无中”这类感觉，王维的真迹已经看不到，我们可以在他的诗中或苏东坡的诗中找出蛛丝马迹。第三个话题，诗是文字的建构，文字是释义的媒介，画如何说话，能不能说话，是西方东方都需要分辨的美学问题，我曾在《出位之思：媒体及超媒体的美学》一文中细论过，在这里，在适当的地方会再度提起见我的《比较诗学》，台北：东大，1983。。第四个话题，苏东坡与司空图的关系，因为“象外”和“味”都出自司空图。
苏东坡对云山烟水的着迷，随处可见：
1
唐人王摩诘、李思训之流，画山川峰峦，自成变态，虽萧然有出尘之姿，然
颇以云物间之，作浮云杳霭与孤鸿落照，灭没于江天之外，举世宗之。
《又跋汉杰画山二首》
2
落日绣帘卷/亭下水连空/知君为我新作窗户湿青红/长记平山堂上／猗枕江
南烟雨／杳杳没孤鸿／认得醉翁语／山色有无中／……堪笑兰台公子/未解庄生天籁/刚道有雌雄/一点浩然气/千里快哉风
《水调歌头·董州快哉亭赠张屋全》
3
云山烟水苦难亲/野草幽花各自春/赖有高楼能聚远/一时收拾与闲人
《单同年德兴俞氏聚远楼三首》之一
4
江上愁心千叠山/浮空积翠如云烟/山耶云耶远莫知/烟空云散山依然/但见两崖苍苍暗绝谷/中有百道飞来泉/萦林络石
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